Agapè comme relève d’Eros, les dangers d’un amour sans désir

1. D’une dialectique asymétrique et dynamique

Jean-Daniel Causse me paraît avoir très bien résumé de fait, en 1999, l’état de la discussion dans le dossier « éros et agapè »  ; à sa suite, je comprends la thèse centrale de Nygren (1890-1978) comme l’affirmation de la supériorité radicale de l’agapè, autrement dit de l’amour chrétien, sur l’éros, compris à la suite de Platon comme une sotériologie de la libération et de l’ascension de l’âme vers la « patrie divine » qui lui revient  ; Nygren se situait ainsi sur fond d’une opposition absolue entre les deux principes qu’il s’était donné pour tâche de dégager et de comparer ; comme Causse, mais aussi, nous le verrons, comme des auteurs aussi différents que Karl Barth et Gene Outka,  je suis d’avis qu’il faut tenter de les articuler sur le mode plus subtil de la disjonction et de la conjonction .

Au sujet de Barth, justement, et à l’inverse de Causse sur ce point, j’estime que Barth lui-même a su résister à Nygren, et cela pour trois raisons distinctes et connexes liées à sa conception dialectique globale de la théologie : d’un point de vue anthropologique, l’amour humain lui-même est traversé de la scission permanente et donc aussi de  la réunification incessante entre éros et agapè. L’agapè n’est pas limitée à l’ordre de la foi, c’est déjà une percée de transcendance dans l’immanence créée ; d’un point de vue spirituel, l’amour chrétien n’est jamais sans le désir humain en ses polarités contradictoires ; d’un point de vue théologique enfin, l’amour même de Dieu n’est pas pur agapè, pur amour, mais amour médiatisé par le lieu du désir, par le sujet en en corps et en son esprit. On touche ici naturellement du doigt un des problèmes majeurs de l’interprétation de l’œuvre de Barth, trop souvent lue sous l’angle de la disjonction, alors que sa pensée met en œuvre une dialectique asymétrique d’agapè et d’éros, de l’Evangile et de la loi, de la révélation et de la religion, de la foi et de l’expérience, etc., selon une forme logique constante .

C’est cela qui, au fond, gêne dans le langage de la dispute classique entre Fénelon et Bossuet à propos du pur amour : c’est qu’en son expression même, l’idée d’un pur amour semble aussi bien déprécier l’éros dans le sens de l’impur qu’aspirer le vrai et seul amour – l’amour chrétien, comme disent de concert Nygren et Barth, du côté de la foi, par le biais du concept d’amour de Dieu (génitif subjectif).

Sur ce point, plutôt que de trop tirer Fénelon du côté de la gratuité – en régime théologique, la grâce, étant d’un autre ordre que le désir, doit jouer son rôle de décentrement et non de désincarnation – je préfère, au fond, le sain réalisme de Bossuet, dont on ne saurait sous-estimer pour autant la profondeur théologique, lorsqu’il souligne que si « la charité embrasse tout » et nous présente « Dieu en tout entier », alors l’affirmation selon laquelle la charité se porte à nous « sans aucun rapport à nous » doit s’entendre « par abstraction et non par exclusion » . En effet, l’amour pur n’est jamais que mêlé, composite et dialectique : c’est dans l’ambivalence même du désir humain, en tant que marque de « l’homme érotique (Karl Barth) tout entier, que la transcendance de la foi, comme conséquence de l’amour divin, peut s’inscrire, s’incarner et opérer.

Outka  insiste, à juste titre, sur l’angle mort de la théorie de Nygren, dont l’opposition trop massive et schématique entre agapè et éros échoue à penser aussi bien la composante du désir au sein de l’éros mais celle de l’éros au sein du désir de Dieu pour l’homme.

Je trouve pourtant révélatrice cette difficulté d’Outka lui-même de nommer le désir, il émerge en fait seulement chez Barth – dans le déplacement décisif qu’il opère entre la puissance de l’éros et l’existence active de l’homme érotique, d’une part, et entre l’amour comme état et l’amour comme événement – et chez Tillich, rares parmi les théologiens du XXe siècle à avoir osé affronter la question érotique en face et Marion le fera après eux mais il faudra se demander si c’est dans un sens identique.

Ainsi p. 287-289, Outka tourne autour du pot en ne parvenant à énoncer le sens d’éros que sur le mode négatif d’un phénomène ni blâmable, ni recommandable, formule empruntée à Barth même. Tillich lui-même reconnaît que l’éros non seulement relève du principe de plaisir, au sens de Freud, mais que, théologiquement, il fait constitutivement partie de l’agapè même.

2. Retour sur l’amour et l’occident : ou le malentendu d’une dichotomie

L’ouvrage célèbre de Denis de Rougemont (1906-1985), dont la première édition remonte à 1939, a été célébré et critiqué – surtout par les érudits, comme le notera l’auteur dans son «Post-scriptum non définitif et scientifico-polémique de 1972» . Le point central de la querelle porte sur l’interprétation du phénomène historique des Cathares. Or les Cathares occupent, dans l’imaginaire occidental, la position des dissidents ; ils sont l’une des figures cardinales de l’autre, de l’excès de passion dont on craint la destruction de soi et la dissolution du sujet.

Par-delà l’aspect historique, la problématique de Denis de Rougemont garde sa pleine actualité : il voit en effet le cœur de son ouvrage dans « le drame entre la Passion de la Nuit et la Norme du jour, entre les structures essentielles du mythe et le choix existentiel du mariage» (263). Je ne prête attention, ici, qu’à ce qu’il dit des malentendus sur la morale (289ss).

Son résumé lapidaire, bien dans le style flamboyant de l’auteur, est très instructif sur les malentendus suscités par « L’amour et l’occident » en matière de morale :

« Les catholiques, écrit de Rougemont en 1972, m’ont approuvé à cause de la critique de l’hérésie que semblaient impliquer mes mises en garde contre la passion ; mais les gnostiques ont bien senti où était mon cœur. Les magazines féminins m’ont approuvé pour ma défense de la fidélité, tout en paraissant regretter que j’exclue la passion du mariage (ce que je ne fais pas). Et les hippies m’ont applaudi en Amérique pour mes peintures de la passion, et sans doute des effets du philtre, tout en regrettant que j’assume sans trop de honte l’essence de ma culture occidentale. Les mal mariés y ont vu leur bréviaire, comme l’écrivait un philosophe allemand ; les bien mariés, leurs abîmes survolés ; les divorcés, leur inutile et amère justification. Et enfin, Jean-Paul Sartre, après la guerre, s’est servi de mon livre pour illustrer la thèse qu’il attaquait avant la guerre et m’accusait bien à tort de défendre » (289s).

Je passe sur les détails de ces controverses, que l’auteur restitue et discute. Le malentendu le plus central porte sur la dialectique de la passion et du mariage (291), deux termes supposés exclusifs. Or, pour de Rougemont, il s’agit de tout autre chose, qu’il exprime programmatiquement ainsi : « renforcer la conscience des antinomies valables, inévitables, et qu’il faut assumer : mouvement – sécurité, extases –durée, passion – mariage, rêver l’éros et le subir ou vivre l’agapè et l’agir » (291).

L’enjeu existentiel et éthique central est de vivre la tension de l’antinomie, non de la fuir ou de la résoudre.

Une différence fondamentale est établie entre la condamnation de la passion, refusée, et la thèse selon laquelle la passion serait « l’ennemie intime de l’institution matrimoniale et de son éthique » (296), acceptée.

Dans son retour réflexif et critique sur ses intentions de 1939, de Rougemont, en 1972 – après Mai 68 et Marcuse, notons-le !- comprend son projet initial comme une réinvention de la genèse (j’ai envie de dire la généalogie) de la passion d’amour (297). Or cette genèse dépend pour lui du mariage comme la genèse de la mystique dépend de l’Eglise ! Au commencement est donc l’institution, non la passion. C’est pourquoi de Rougemont refuse de fonder le mariage sur l’amour passionnel. Sa thèse est, tout au contraire, d’inclure la passion dans le mariage, d’en reconnaître la présence à la fois explosive et structurelle.

« Toute ma morale, et toute mon érotique, et toute ma politique tiennent en effet dans le principe de la composition des opposés et de la mise en tension des pôles contraires » (298).

3. La passion, transcendance et explosion de l’amour (Eros et agapè)

On a donc affaire, sous la plume de Denis de Rougemont, à une critique et à une reprise de la dichotomie entre éros et agapè, telle que l’avait formulée Anders Nygren dès 1930.

La vision de Nygren était paradoxale, voire contradictoire. D’une part, il opposait absolument l’éros de l’hellénisme, foncièrement égocentrique, et l’agapè, compris comme l’amour au sens chrétien, fondé sur l’amour de Dieu et foncièrement altruiste (II, 10). Sous l’angle systématique, cet amour au sens chrétien n’avait rien à voir avec le désir. Il s’agissait, pour Nygren, de deux mobiles – ou motifs -, tout à fait hétérogènes. Or, sous l’angle historique, il est clair que ces deux mobiles s’entrecroisent.

Certes, de Rougemont était un essayiste, nullement un théologien au sens technique du terme, comme le furent Nygren, Wingren ou Barth. Néanmoins, l’influence de Barth et une excellente connaissance de Luther (dont il traduisit le De servo arbitrio) et de Kierkegaard font de lui un esprit intuitif remarquable ; s’il n’a pas mené comme tel, à ma connaissance, un débat direct et approfondi avec Nygren, il n’en demeure pas moins qu’il a su comprendre avec finesse et densité les forces et les limites de la contribution du théologien suédois.

La différence essentielle entre Nygren et de Rougemont réside à mes yeux sur ce point : s’ils s’accordent à penser l’entrecroisement historique d’éros et agapè, au plan systématique Nygren veut les dissocier alors que de Rougemont veut en penser la tension constitutive. Ou, de manière encore plus fine : Nygren prétend échapper à la confusion des mobiles ou des motifs là où de Rougemont estime impossible de le faire. La passion, pour de Rougemont, est bien l’ennemie du mariage, mais un ennemi pour ainsi dire intériorisé, jamais totalement déracinable.

Je pense que le problème est ainsi bien délimité par de Rougemont, bien mieux que par Nygren : aucune conception chrétienne de l’amour et du mariage ne peut en expulser la passion. Pour que les catégories de fidélité et de durée prennent sens, encore faut-il qu’elles soient confrontées à la pulsion passionnelle. Mais, pour que cela soit possible, il faut, de plus, penser la dualité de la pulsion passionnelle, son écartèlement entre l’affirmation et la négation, la transcendance et l’explosion. La passion, pourrait-on dire, est la fine pointe de l’amour et ce qui menace de le détruire.

Cela a été bien reconnu, à l’aide des catégories de la psychanalyse lacanienne, par Eric Fuchs dans son ouvrage bien connu Le désir et la tendresse . Contrairement à Nygren, Fuchs reconnaît en effet la positivité du désir, qui, dans la réalité opaque du corps de l’autre, peut reconnaître « la trace d’une présence que le nom de l’aimé, prononcé avec tendresse, avec passion, révèle et cache à la fois » (p. 47-48). Mais, à force d’harmoniser la tendresse et la passion, il ne parvient pas à rendre compte de la violence de la passion, mieux prise en compte par de Rougemont.

Cette tendance a été mise en cause par Jean-Daniel Causse, mieux armé, comme psychanalyste lacanien, pour entendre la voix du désir et de la passion au creux de l’agapè.

Dans la première encyclique de son pontificat (Dieu est amour = Deus est caritas), datée du 25 décembre 2005, Benoît XVI a eu l’indéniable mérite de relever lui aussi l’impasse d’une opposition massive entre éros et agapè. Sa problématique était  celle du rapport entre l’amour ascendant et l’amour descendant et je crois qu’il a ainsi touché du doigt au point faible de la problématique de Nygren, rejoignant de fait Barth, mais surtout de Lubac dans son effort magistral pour réarticuler le naturel et le surnaturel sans que ce dernier perde en rien de son mystère, mais sans non plus que le naturel se perde dans le surnaturel .

Sous-jacente à la question est bien sûr la question des rapports entre philosophie et théologie, ainsi que cela apparaît de manière limpide, du côté catholique, chez de Lubac et, de manière plus pointue, chez Balthasar dans sa discussion fameuse de la « forme de pensée » et de la différence radicale, à cet égard, entre la conception catholique et celle du protestantisme vu à travers Barth .

4. L’occultation et le déploiement du désir : quelques pistes

Humain désir

La limite commune à l’approche de Nygren et à celle de Barth contamine encore la perspective de Gene Outka : le désir comme tel n’est pas assez pensé, ni dans le mouvement de l’homme, ni, plus gravement, dans celui de Dieu lui-même. J’attribue cette occultation à une concentration extrême sur l’amour chrétien, ou, plus exactement, sur l’amour en tant qu’il est le fait des chrétiens . Une abstraction anthropologique est ainsi effectuée, qui laisse à penser que le chrétien peut être décrit comme une essence, mais aussi comme une existence autonome, distincte de l’eidos et du kairos de l’humain.

Un bout de chemin avec Jacques Lacan

Lacan ne distingue la jouissance et l’amour que pour mieux, à la fin, les conjoindre (p. 65). La dissociation entre jouissance tout court et jouissance phallique semble permettre de retrouver le sens humain de l’amour, tel qu’il se manifeste aussi chez la femme dans sa jouissance de Dieu et dans sa quête de féalité/fidélité. L’amour courtois (allusion à Deni (sic) de Rougemont et à Nygren le protestant (96 ; Lacan semble ignorer ce que l’auteur de l’Amour et l’occident doit au protestantisme !) consacre à la fois la manière du mâle de se tirer avec  élégance de l’absence de rapport sexuel (89) et de se hisser à la hauteur d’un Dieu qui jouit – au cœur même du christianisme (96 de nouveau). À travers la jouissance mystique de la femme devant l’ange de Dieu c’est un autre mode de jouissance du corps qui parvient à se dire comme étant en Dieu et de Dieu ! Amour et jouissance, âme et corps se raccordent, trouvant un raccord qui en finit avec la dichotomie de Nygren.

Une échappée avec Jean-Luc Marion

Nous sommes ainsi arrivé à la conclusion selon laquelle le phénomène érotique ne se laisse pas décrire hors de la situation existentielle de l’homme érotique ; s’est alors ajouté la distinction importante entre l’être et le faire, ou, plus exactement, entre l’ailleurs du faire. Le désir humain se comprend comme un faire constamment dé-fait, comme un agir inséparable d’une passion et d’une passivité .

En même temps, le sujet sexuel  (Lacan), avec sa jouissance propre, n’est pas qu’un sujet reçu d’ailleurs (2e méditation de Marion) mais aussi un sujet adonné par libre décision de soi, un sujet qui décide d’aimer même si personne en face ne devait ou ne pouvait l’aimer (3e méditation de Marion, intitulée « de l’amant qui s’avance »). Il y a donc dans l’amour comme advenir du phénomène érotique une transcendance de l’avance plus profonde qu’une dette d’échange et de réciprocité. Ce qui pouvait sembler confiner chez Marion à un voisinage radical de Lévinas rebondit dans un approfondissement de l’ipséité, par le biais d’une transcendance de l’amant et pas seulement de l’ego indéterminé ou indifférent.

Le désir de Dieu, au sens du génitif objectif, s’est ainsi approfondi du même coup au sens d’un génitif subjectif, dès lors qu’en Dieu lui-même s’est montré un désir érotique de l’homme et pas d’abord une mise à distance de l’éros. C’est sans doute ce renversement sémantique qui s’impose à quiconque essaie de se dépêtrer du piége tendu par Nygren : plutôt que de s’entêter sur la spécificité chrétienne et historique de l’amour-agapè comme quête humaine, peut-être urge-t-il au temps présent de s’ouvrit sur la persistance érotique du Dieu biblique ?

5. En vue d’une éthique du Désir

Malgré tous les efforts, qu’ils soient descriptifs ou normatifs, pour mettre à distance l’amour – passion, quelque chose de sa radicale provocation demeure, comme nous pouvons le lire déjà chez Niklas Luhmann . Certes, l’amour-passion n’est plus celui des troubadours, avec la noirceur cathare qu’avait pu leur prêter au moins partiellement Denis de Rougemont ; il n’est plus non plus l’amour romantique des temps modernes ou l’amour anarchique de l’existentialisme. Mais il nous en reste une trace, cette sorte de transcendance de l’excès par laquelle, toujours à nouveau et sous des formes changeantes, l’amour fou célébré par André Breton porte le fer dans nos plaies sentimentales, sans se confondre platement avec le coup de foudre isolé par Francesco Alberoni. Nous ne serions plus livrés, comme l’a bien senti de Rougemont, à l’ « Entweder – Oder » d’Eros et Agapè, du Même et de l’Autre, de la nécessité et de la gratuité, mais nous aurions à trouver dans le monde, à même l’histoire et la culture, des lieux de médiation pour gérer la tension inhérente au mixte, la polarité constitutive de la mixité.

Or qui veut, en surface, remédier aux tensions de la mixité doit, en profondeur, assumer les turbulences du Désir.

Comment comprendre anthropologiquement, théologiquement et éthiquement la permanence du Désir ?

Le Désir dans sa visée fondamentale est toujours désir d’une présence de l’autre en tant qu’autre, mais il ne cesse, ce faisant, de vouloir se recevoir lui-même du Don de l’autre. C’est ce qui explique la transcendance irréductible du Désir, comme sa récurrente ambivalence. Car jamais le Désir ne s’accomplit dans une pure gratuité, à moins de se recevoir d’un Autre vraiment autre, et non plus spéculaire. Ainsi, le Désir est le lieu de notre quête d’identité, mais d’une identité dédoublée : ce que je reçois de l’autre,  du différent, ne fait jamais nombre avec ce que je reçois de Dieu, si et quand je pense ou j’éprouve le recevoir. Pour que la synthèse de l’immanence et de la transcendance s’accomplisse dans le Désir, il faut que le Désir lui-même soit libéré de sa propre répétition et de sa simple reproduction. Cela ne peut se faire que par éclairs et par éclats, dans des anticipations forcément rares et fugaces.

Nous pouvons tracer dès lors un arc de Ricoeur à Marion : ni l’énigme ni l’errance de la sexualité ne sauraient occulter la persistance de sa puissance d’émerveillement , puissance qui, en s’inscrivant dans l’éros, ne cesse de se transcender vers le désir agapique, mais sans jamais quitter la dimension du « phénomène érotique » (Marion).

L’accueil de l’autre demeure une tâche infinie, exposée au mystère et à la promesse de la reconnaissance, par-delà tout arrangement institutionnel. Mais cette transcendance de toute immanence n’est jamais prétexte à mépriser la liaison de la transcendance avec l’immanence, dans l’humilité incarnée de la sociabilité organisée et de la descendance espérée, dans l’optique du Tiers promis au couple comme à tout homme adonné et orienté à Dieu.

Denis Müller, Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne

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